Deleuze


Yo abogo por relaciones moleculares con los autores que leen. Encuentren lo que les gusta, no pasen jamás un segundo criticando algo o a alguien. Nunca, nunca, nunca critiquen. Y si los critican a ustedes, digan: «De acuerdo» y sigan, no hay nada que hacer. Encuentren sus moléculas. Si no las encuentran, ni siquiera pueden leer. Leer es eso, es encontrar vuestras propias moléculas. Están en los libros. Vuestras moléculas cerebrales están en los libros, y es preciso que encuentren esos libros. Yo creo que nada es más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado. Y generalmente no encontrar los libros que uno ama, o no amar finalmente ninguno, da un temperamento... y de golpe uno se hace el sabio sobre todos los libros. Es una cosa rara. Nos volvemos amargos. Ustedes conocen la especie de amargura de ese intelectual que se venga contra los autores por no haber sabido encontrar a aquellos que amaba... el aire de superioridad que tiene a fuerza de ser tonto. Todo eso es muy enojoso. Es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman.




Libro, "En medio de Spinoza". Editorial Cactus

Rizoma

Sabiduría de las plantas: incluso cuando tienen raíces, siempre hay un afuera en el que hacen rizoma con algo: con el viento, con un animal, con el hombre (y también un aspecto por el que los animales hacen rizoma, y los hombres, etc). "La embriguez como irrupción triunfal de las plantas sobre nosotros". Continuar siempre el rizoma por ruptura, alargar, prolongar, alternar las líneas de fuga, variarla hasta producir la línea más abstracta y más tortuosa de n dimensiones, de direcciones quebradas. Conjurar los flujos desterritorializados. Seguir las plantas: comenzar fijando los límites de una primera línea según círculos de convergencia alrededor de singularidades sucesivas; luego ver si en el interior de esa línea se establecen nuevos círculos de convergencia con nuevos puntos situados fuera de los límites y en otras direcciones.

Escribir, hacer rizoma, ampliar nuestro territorio por desterritorialización, extender la línea de fuga hasta lograr que englobe todo el plan de consistencia en una máquina abstracta. "Empieza por acercarte a tu primer planta y observa atentamente cómo corre el agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar las semillas lejos. Sigue los surcos abiertos por el agua, así conocerás la dirección de su curso. Ahora es cuando tienes que buscar la planta que en esa dirección está más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos son tuyas. Más tarde, cuando estas últimas esparzan a su vez sus semillas, podrás, siguiendo el curso de las aguas a partir de cada una de esas plantas, ampliar tu territorio" (Don Juan a Castaneda)

Deleuze y Guattari, Mil Mesetas

Policias y jueces internos



Por muy actual y poderoso que sea en muchos países, el viejo fascismo ya no es el problema de nuestro tiempo. Se esta instalando un Neofascismo en comparación con el cual el antiguo quedará reducido a una forma folklórica (…) En lugar de ser una política y una economía de guerra, el neofascismo es una alianza mundial para la seguridad , para la administración de una paz no menos terrible, con una organización coordinada de todos los pequeños miedos, de todas las pequeñas angustias que hacen de nosotros unos microfasistas encargados de sofocar el menor gesto, la menor cosa o la menor palabra discordante en nuestras calles, en nuestros barrios y hasta en nuestros cines

La Etica de Spinoza



Etica, libro 3, escolio (b)

(...) Nadie sabe de qué forma o con qué medios mueve el alma al cuerpo, ni cuantos grados de movimiento puede imprimirle y con qué rapidez puede moverlo. De donde se sigue que , cuando los hombres dicen que esta o aquella acción del cuerpo procede del alma que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen y no hacen sino confesar con especiosas palabras que ignoran la verdadera causa de aquella acción que no les sorprende nada[.]


Etica, libro 3, escolio (d)


¿No enseña también la experiencia que, por el contrario, mientras el cuerpo está inerte, también el alma es inepta para reflexionar? Pues, cuando el cuerpo reposa en el sueño, el alma permanece adormilada al mismo tiempo que él y no tiene, como en la vigilia, la potestad de reflexionar. Además, creo que todos habrán experimentado que el alma no es siempre igualmente apta para pensar sobre un mismo objeto, sino que, cuanto más apto es el cuerpo para que en él se avive la imagen de este o de aquel cuerpo, tanto más apta es también el alma para contemplar este o aquel objeto.

Relatos de el Viejo Antonio

Subcomandate Marcos


-¿Hasta cuándo seguiremos caminando?
-Eso es más fácil de saber -dijeron los dioses que nacieron el mundo-. Cuando su mirar pueda mirar su espalda. Sólo basta que caminen en círculo, hasta darle la vuelta a su paso y se alcancen a sí mismos. Cuando caminen bastante y alcancen a mirar su espalda, aunque sea de lejos, entonces ya acabaron, hermanitos y hermanitas -dijeron los dioses primeros cuando ya se empezaban a dormirse.

Y muy contentos se pusieron los hombres y mujeres verdaderos porque ya sabían que sólo tenían que caminar en círculo hasta que alcanzaran a ver su espalda. Y un buen rato se pasaron así, caminando para alcanzar su espalda y ya después se detuvieron un rato a pensar por qué no acababan de caminarse y se dijeron:

-Mucho cuesta esto de alcanzar el principio para llegar al final. No se acaba esto de caminar y mucho dolor sale de pensar cuándo llegaremos al principio para terminar nuestro paso-. Y unos y unas se desanimaron y ahí nomás se quedaron sentados, enojados porque el camino hacia el principio para llegar al final no se acababa.

Pero otros y otras se siguieron caminando con muchas ganas y dejaron de pensar de cuándo van a llegar al principio para alcanzar el final y mejor se pusieron a pensar en el camino que se iban caminando y, como era en círculo, en cada vuelta querían hacerlo mejor y cada vuelta que daban, pues mejor les salía el paso, y entonces se estaban contentos y mucho contento les daba eso de caminarse y un buen rato estuvieron caminando y, sin dejar de caminarse, se dijeron:

-Está alegre este camino que somos, caminamos para hacerlo más bueno el camino. Somos el camino para que otros se caminen de un lado a otro. Para todos hay principio y fin en su camino, para el camino no, para nosotros no. Para todos todo, nada para nosotros. Somos el camino pues, tenemos que seguirnos.

Y para que no se olvidaran, un círculo se dibujaron en la tierra y andando en círculo todo el mundo se caminaban y caminan los hombres y mujeres verdaderos. No terminan ni acaban en su lucha por hacer mejor el camino, por hacerse mejores. Por eso después los hombres se creyeron que el mundo es redondo, pero qué va a ser, esta bola que es el mundo no es más que la lucha y el camino de los hombres y mujeres verdaderos, caminando siempre, queriendo siempre que el camino les salga mejor de los pasos que caminan. Caminando siempre no se tienen ni principio ni fin en su caminadera. Ni cansarse pueden los hombres y mujeres verdaderos. Siempre quieren alcanzarse a sí mismos, sorprenderse por detrás para encontrar el principio y así
llegar al final de su camino. Pero no lo van a encontrar, lo saben y no les importa ya. Lo único que les importa es ser un buen camino que trata siempre de ser mejor...

Los intelectuales

Invertir el platonismo

Sobre la odediencia y la moral

Algunos helenistas dicen que en el siglo IV a. C. lo que nace, y enuncia Platón, es la cuarta locura fundamental, la locura filosófica. Nace un nuevo modo, en Grecia, de aproximarse a la verdad ya no se logra en el contacto con los dioses, sino que esa relación se puede autonomizar a través del pensamiento, y se puede llegar a la verdad a través de la especulación filosófica.

(...) El movimiento caótico al que lleva la pasión debe ser ordenado para así percibir las verdaderas escencias. La especulación filosófica nos debe guiar entre las verdaderas y las falsas percepciones, y poder decirnos, entonces, cuáles son los verdaderos y los falsos enunciados.

Toda la reflexión platónica intenta ver de qué manera la materia caótica se adecua a las formas verdaderas y tratará, por ejemplo, de componer una "idea" de belleza más que de señalar la multiplicidad de las cosas bellas. Para conquistar la belleza, habrá que asemejarse a la idea general de belleza (principio de semejanza). Se trata entonces de crear el concepto, la escencia de lo que es bello. Va a naturalizarse la idea del caos opuesta al orden y, por lo tanto, el desprecio al caos.

Para integrar a Sócrates a este modelo de la razón especulativa, Platón lo presenta como el creador de la razón moral, incorporando la necesidad de obedicencia a la ley como modo de producir verdad. Si la verdad no esta totalmente clara, sí tiene que estarlo la moral. Porque el acto de pensamiento es obedecer a las leyes de la ciudad (...)

Eata razón especulativa y esta razón moral son fundamentales para sostener la idea de un gobierno. Se trata de que las formas dominen el caos de la materia y, para eso, se necesita crear la buena forma y promover la obediencia a ella (...)

Al mismo tiempo que se esta fundando el principio de semejanza, se esta indicando que el sujeto debe ser bien gobernado para alcanzar las escencias que están separadas de él. La subjetividad platónica que aspira a la semejanza es una subjetividad que nace en falta.

Deleuze, en su tecto "Platon y el simulacro", nos muestra que la misión política de esta filosofía es la selección de cuáles deben ser los verdaderos pretendientes al poder de la ciudad. Esto se logra a través de detección de los simulacros que transportan los falsos pretendientes. Para una esencia, existen una variedad de predicados. El asunto será saber cuáles son los verdaderos predicados para detectar a los verdaderos pretendientes.

En los cínicos que continúan a Platón, la subjetividad no debe ser creada en cuanto a la adecuación de la escencia y la forma. Tanto la materia como la forma son creadas en relación con cómo los sujetos se agencian a ellas. El caos no es tal caos, sino materia potencial que, a partir de diferentes agenciamientos, produce diferentes formas. Pensar para una filosofía es pensar las escencias y para otras es pensar los agenciamientos. Pensar los agenciamientos es pensar lo que se articula, lo heterogéneo, lo diverso.


Osvaldo Saidón

La izquierda

La lucha por una nueva subjetividad


Puede decirse, en general, que hay tres clases de luchas: contra formas de dominación (étnica, social y religiosa); contra formas de explotación que separan a los individuos de lo que ellos mismos producen; contra lo que sujeta al individuo a su propia identidad, y de este modo lo somete a otros (luchas contra la sujeción contra formas de subjetividad y sumisión).

Creo que ustedes podrán encontrar en la historia numerosos ejemplos de estos tres tipos de luchas, ya sea de forma aislada o combinadas entre sí. Pero aún cuando aparezcan combinadas las más de las veces una de ellas han de prevalecer. Por ejemplo, en las sociedades feudales prevalecieron las luchas contra las formas de dominación étnica o social, aunque la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de revueltas.

En el siglo XIX la lucha contra la explotación pasó al primer plano. Y hoy en día, y es la lucha contra las formas de sujeción -contra la sumisión de la subjetividad- la que deviene cada vez más importante, aunque las luchas contra la dominación y explotación no han desaparecido. Todo lo contrario.


Michel Foucault

Velocidades y lentitudes

No fuerzo mucho las cosas si digo que Nietszche es alguien que se ha pasado su tiempo diciéndonos que no hay más que velocidades y lentitudes. Nietzsche no nos dice que seamos rápidos. Él no era muy rápido. Se puede ser muy rápido marchando muy lentamente. Retrata una vez más de una relación diferencial entre velocidades y lentitudes. Se puede ser muy rápido sin moverse, hacer viajes de una rapidez loca sobre el mismo lugar, estar de vuelta antes de haber partido.

Deleuze

Los nómadas

Introducción a la vida no fascista


Prólogo de Foucault al Anti-edipo (fragmentos)


Sería un error leer el Anti Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que finalmente totaliza y tranquiliza, aquella que nos aseguran que tanto necesitamos en esta época de dispersión y especialización carente de ‘esperanza’). No debemos buscar una ‘filosofía’ en esta profusión extraordinaria de nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti Edipo no es un Hegel ostentoso.

Creo que la mejor manera de leer el Anti Edipo es abordándolo como un ‘arte’ en el sentido expresado, por ejemplo, en el término ‘arte erótico’. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, dispositivos y conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no se preocupan tanto por el por qué de esto o aquello sino por el cómo proceder. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrocar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí provienen los tres adversarios a los que se enfrenta el Anti Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y a los que este libro combate con medios diferentes:

1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios de la Verdad.

2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y semiólogos de cada signo y cada síntoma, que quisieran reducir la multiplicidad del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.

3) Por último, el mayor enemigo, el adversario estratégico (la oposición a sus otros enemigos es más un compromiso táctico): es el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, dentro de nuestras cabezas y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota.

Yo diría que el Anti Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explica por qué su éxito no se limitó a un público en particular: ser anti-edípico se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y de vivir).

¿Cómo evita uno ser fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar de fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo descubrir el fascismo arraigado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las más pequeñas huellas del fascismo en el cuerpo.

En un modesto homenaje a San Francisco de Sales, podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, estén presentes o a punto de aparecer, se acompaña de cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:

Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.Desarrollad la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal. Libráos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental ha considerado durante tanto tiempo sagradas como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, los dispositivos móviles a los sistemas. Considerad que lo productivo no es sedentario sino nómada.

No penséis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se combata sea abominable. Es la conexión entre el deseo y la realidad (y no su retirada hacia las formas de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.No utilicéis el pensamiento para basar una práctica política en la Verdad; ni la acción política para desacreditar una línea de pensamiento como si ésta no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción política.

Diferencia entre moral y ética

En una moral tenemos la siguiente operación: usted hace algo, dice algo, usted lo juzga por sí mismo. Es el sistema del juicio. La moral es el sistema del juicio. Del doble juicio: usted juzga por sí mismo y es juzgado. Los que tienen un gusto por la moral son los que tienen un gusto por el juicio. Juzgar siempre tiene una instancia superior al Ser, implica siempre algo superior a una ontología, implica siempre un más que el Ser: el Bien que hace ser y hace actuar es el Bien superior al Ser; es lo Uno. El valor expresa esa instancia superior al Ser. Entonces, los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio.

Ustedes se refieren siempre, para juzgar, a esa instancia superior al Ser.

En la Ética es totalmente diferente; usted ya no juzga. De cierta manera usted dice: "cualquier cosa que usted haga, sólo tendrá lo que se merece. Alguien dice o hace algo; usted ya no lo relaciona con los valores. Más bien se pregunta ¿cómo es posible eso? ¿cómo es posible de manera interna?. En otros terminos, usted relaciona la cosa o lo dicho al modo de existencia que implica, que envuelve en sí mismo. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica? Usted busca los modos de existencia envueltos, y no los valores trascendentes. Es la operación de la inmanencia.

El punto de vista de una ética es: ¿de qué eres capaz?¿qué puedes? De donde vuelvo a esta especie de grito de Spinoza: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. No sabemos de entrada cómo se organizan y cómo estan envueltos los modos de existencia en alguien.

Spinoza explica muy bien tal cuerpo o tal otro cuerpo, nunca se trata de un cuerpo cualquiera. Es lo que podés vos.

"En medio de Spinoza", clase de Deleuze, Editorial Cactus

Sobre el deseo

La individuación


Gilbert Simondon


«Captar la ética en su unidad exige que acompañemos la ontogénesis: la ética es el sentido de la individuación, el sentido de la sinergia de las individuaciones sucesivas. Es el sentido de la transductividad del devenir, sentido según el cuál en cada acto reside a la vez el movimiento para ir más lejos y el esquema que se integrará a otros esquemas; es el sentido según el cuál la interioridad de un acto tiene un sentido en la exterioridad. Postular que el sentido interior es también un sentido exterior, que no existen islotes perdidos en el devenir, ni regiones enteramente cerradas sobre sí mismas, ni autarquía absoluta del instante, es afirmar que cada gesto posee un sentido de información y es simbólico en relación con la vida entera y con el conjunto de las vidas. Existe ética en la medida en que existe información, es decir significación que supera una disparidad de elementos, de seres, y que de este modo hace que lo que es interior sea también exterior. El valor de un acto no es su carácter universalizable según la norma que él implica, sino la efectiva realidad de su integración en una red de actos que es el devenir. Se trata efectivamente de una red y no de una cadena de actos; la cadena de actos es una simplificación abstracta de la red; la realidad ética está estructurada en red»


Publicado por la Editorial Cactus y Ediciones la Cebra. Agosto 2009

Presentación del libro "Producción Bornoroni" en el Borda

Desborda2

Producción Bornoroni de Carlos Bergliaffa y Sebastian Puente


Editorial Cactus

Filosofia: concepto/afecto/percepto


Clase de Deleuze 1983


(...) He aquí a grosso modo el tema sobre el cual quisiera girar hoy, es que no comprendemos para nada lo que es la filosofía cuando la definimos solamente como un arte... o una disciplina de los conceptos... y sin embargo ella es eso... entonces vuelvo a aferrarme a eso que decíamos la última vez sobre Nietzsche, pero la filosofía es otra cosa, porque un concepto, si tratamos solamente un concepto, eso no tiene gran interés, es satisfactorio para la inteligencia y pues, aún es necesario amar... algo así. Pero a mi modo de ver, nunca los conceptos han sido separables de otras dos cosas, y esas otras dos cosas, hay que nombrarlas, no por la armonía de la comparación, hay que llamarlas: los afectos y los perceptos.


Y un concepto es cero, pero cero, cero, cero, si no cambia la naturaleza de sus afectos. Primero y segundo, si no les aporta nuevos perceptos... ¿Qué quiere decir eso? Sientan que es muy nietzscheano... entonces un concepto, suponemos, es algo inteligible, es una inteligibilidad... digo: cualquier concepto debe estar referido a un afecto, y a cualquier concepto hay que preguntarle: ¿cuáles nuevos afectos me aporta? Pero eso no sería nada aún, ustedes verán, hace falta, simplemente él no lo dice, ustedes tienen un concepto, bueno, él no dice los nuevos afectos que aporta. Eso es de ustedes... los conceptos, son de diferente tipo, pueden ser científicos, pueden ser filosóficos. Bueno, no entro en la cuestión de cual es la diferencia... pero de todas maneras, aun cuando sean conceptos científicos... no sabemos en que eso cambia nuestros afectos, hasta tanto no comprendamos el sentido del concepto. Yo diría ¿qué es eso? Si retomamos la pregunta del sentido, ¿qué quiere decir el sentido, el sentido de una proposición? Para encontrar el sentido de una proposición, a mi modo de ver, es necesario de entrada volver a un concepto... o hay que designar el concepto del cual ella depende, y enseguida, hay que descubrir dos cosas: ¿a qué afectos está ligado ese concepto? y ¿qué es lo que ese concepto me hace percibir? Sub-entendiendo que yo no percibía antes de esa manera. En otras palabras, cualquier concepto es inseparable de un afecto y de un percepto... o de muchos. Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se propone, o lo que usted esta en derecho de exigirle a la ciencia, igualmente, es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces mejor saberlo... y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos. Aquí quisiera tomar fórmulas, fórmulas muy frecuentes en ciertos filósofos: es aumentar, finalmente, es aumentar su potencia de existir... empleo aquí un término que sería como común a Nietzsche y a... y a Spinoza: modificar su potencia de existir. Seguramente ustedes pueden moverse, para dejar, o... no es posible... si bien yo llegaría a una definición muy, muy rara, de apariencia muy extraña del concepto…


Los conceptos de los que digo: hasta que usted no encuentre las afecciones que le están ligadas, que afectos le están ligados, en qué y de qué maneras ellos los afectan y en qué y qué es lo que ellos les hacen percibir. Son los dos problemas. En otros términos, para hablar muy simplemente, es necesario que cambie su manera de sentir, aún sobre puntos minúsculos, es necesario que usted vea cosas, que, pero que usted vea en el sentido de la percepción, cosas que, ante todo, usted no veía. Quiero decir en ese sentido, que cualquier concepto es... pulmonar y visionario... en fin encontraría una mejor palabra, es decir que es inseparable de afectos y de perceptos. Y los ingleses, los ingleses, lo han visto muy bien, James, por ejemplo, el hermano de Henri, William James, proponía una filosofía que realmente se tallaría sobre perceptos, y decía: ningún concepto sin percepto. Más aún, decía los conceptos, decía que no le interesaban. Lo que él hacía era nuevos perceptos, nuevas maneras de percibir... ahora yo, creo que hay más una trinidad concepto/afecto/percepto... que es fundamental, pero un concepto, es una inteligibilidad que sólo adquiere su sentido por los afectos a los cuales está ligado en tanto que concepto... y los perceptos, los nuevos perceptos que nos da. Un autor como Bergson, también ha insistido igualmente, enormemente, enormemente, sobre esto. Un concepto, es una nueva manera de recortar el mundo. En un concepto, usted ensambla cosas que, hasta ahora, estaban, estaban desunidas, eran extrañas las una a las otras, y al contrario y al mismo tiempo, usted separa aquellas que hasta ahora estaban reunidas. Si usted siente una necesidad de reunir lo que hasta ahora ha estado separado, y de separar lo que hasta ahora ha estado reunido, en ese momento usted puede decir: tengo un concepto. Es decir que usted induce una nueva manera de percibir, usted hace ver algo, pero igualmente el concepto no es inocente: modifica una potencia de existir; pudiendo disminuirla o aumentarla. Eso es un afecto. Un afecto, es una variación de la potencia de existir, es una variación de la fuerza de existir. Entonces la verdadera trinidad filosófica es el concepto, el afecto, el percepto...


Ver clase completa:

ENLACE DIRECTO: http://clasesdeleuze.blogspot.com/2009/04/clase-de-deleuze-1983.html

Castaneda y la experimentación

Castaneda describe una larga

experimentación (tanto da que se trate del peyote o de otra cosa): retengamos, de momento, como el indio le obliga primero a buscar “un lugar”, operación ya difícil; luego encontrar “aliados”; luego, a renunciar progresivamente a la interpretación, a construir flujo por flujo y segmento por segmento las líneas de experimentación, devenir-animal, devenir-molecular, etc. Pues el Cuerpo sin Órganos es todo eso: necesariamente un Lugar, necesariamente un Plan, necesariamente un Colectivo (agenciando elementos, cosas, vegetales, animales, herramientas, hombres, potencias, fragmentos de todo eso; pues no puede hablarse de “mi” cuerpo sin órganos, sino de “yo” en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma, franqueando umbrales).

Al hilo de los libros de Castaneda es muy posible que el lector se ponga a dudar de la existencia del indio Don Juan, y de muchas otras cosas. Pero eso no tiene ninguna importancia. Tanto mejor si esos libros son la exposición de un sincretismo más bien que una etnografía, y un protocolo de experiencia más bien que un informe de una iniciación. Así es el cuarto libro, Historias de poder, trata de la distinción viviente entre “Tonal” y “Nagual”. Lo tonal parece tener una extensión heteróclita: es el organismo, pero también todo lo que está organizado y es organizador; también es la significancia, todo lo que es significante y significado, todo lo que es susceptible de interpretación, de explicación, todo lo que es memorizable bajo la forma de algo que recuerda a otra cosa; por último, es el Yo, el sujeto, la persona, individual, social o histórica, y todos los sentimientos correspondientes. En resumen, lo tonal es todo, incluido Dios, el juicio de Dios, puesto que “construye las reglas mediante las cuales aprehende el mundo, así, pues, crea el mundo por así decir”.

Y sin embargo, lo tonal solo es una isla. Pues lo nagual también es todo. Y es el mismo todo, pero en tales condiciones que el cuerpo sin órganos ha sustituido al organismo, la experimentación ha sustituido a toda interpretación, de la que ya no tiene necesidad. Los flujos de intensidad, sus fluidos, sus fibras, sus continuums y sus conjunciones de afectos, el viento, una segmentación fina, las micro percepciones han sustituido al mundo del sujeto. Los devenires, devenires-animales, devenires-moleculares, sustituyen a la historia, individual o general. De hecho, lo tonal no es tan heteróclito como parece: comprende el conjunto de estratos y todo lo que puede estar relacionado con ellos, la organización del organismo, las interpretaciones y las explicaciones de lo significable, los movimientos de subjetivación. Lo nagual, por el contrario, deshace los estratos. Ya no es un organismo que funciona, sino un Cuerpo sin Órganos que se construye. Ya no son actos que hay que explicar, sueños o fantasmas que hay que interpretar, recuerdos de infancia que hay que recordar, palabras que hay que hacer significar, sino colores y sonidos, devenires e intensidades (…) Ya no es un Yo que siente, actúa y se acuerda, es “una bruma brillante, un vaho amarillo e inquietante” que tiene afectos y experimenta movimientos, velocidades. Pero lo importante es que lo tonal no se deshace destruyéndolo de golpe. Hay que rebajarlo, reducirlo, limpiarlo, pero sólo en determinados momentos. Hay que conservarlo para sobrevivir, para desviar el asalto de lo nagual. Porque un nagual que irrumpiera, que destruyera lo tonal, un cuerpo sin órganos que rompiese todos los estratos, se convertiría inmediatamente en cuerpo de nada, autodestrucción pura sin otra salida que la muerte: “lo tonal debe ser protegido a toda costa”.


En ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?, Mil mesetas, Deleuze y Guattari

Spinoza


¿Por qué la tristeza es forzosamente una
disminución de la potencia? Ven desde entonces lo que va a haber de nuevo en la ética de Spinoza. Contrariamente a toda moral, el grito perpetuo de la ética será: “¡No, no hay tristeza buena, no hay tristeza buena!”. Y toda la critica espinozista de la religión se basará precisamente en que, según él, la mistificación de la religión consiste en hacernos creer que hay buenas tristezas. En términos de potencia, no puede haber tristeza buena porque toda tristeza es disminución de potencia.

¿Pero por qué la tristeza es disminución de potencia? La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de la cosa que me causa tristeza, que me da tristeza.
El afecto de tristeza está envuelto por una afección. ¿Qué es la afección? Es la imagen de la cosa que me da tristeza. Esa imagen puede ser muy vaga, muy confusa. Eso no importa. He aquí mi pregunta: ¿por qué la imagen de cosa que me da tristeza envuelve una disminución de la potencia de actuar? ¿Qué es la cosa que me da tristeza?

La cosa que me da tristeza es la cosa cuyas relaciones no convienen con las mías. Eso es la afección. Toda cosa cuyas relaciones tienden a descomponer una de mis relaciones o la totalidad de mis relaciones me afecta de tristeza.

¿Qué pasa cuando encuentro un cuerpo cuya relación no se compone con la mía?
Yo diría que ocurre un fenómeno que es como una especie de fijación. Es decir, una parte de mi potencia es enteramente consagrada a investir y a localizar la huella sobre mí del objeto que no me conviene. Es como si tensara mis músculos.

He aquí lo que quiere decir que mi potencia es disminuida. No es que tenga menos potencia, es que una parte de ella es sustraída, en el sentido de que está necesariamente afectada a conjurar la acción de la cosa.

Lo que me interesa es que para Spinoza en la experiencia de la alegría jamás hay lo mismo que en la tristeza. No hay para nada un investimiento. Y vamos a ver por qué. En la experiencia de alegría no hay investimiento de una parte endurecida que haría que una cierta cantidad de potencia sea sustraída a mi poder. ¿Por qué? Porque cuando las relaciones se componen, las dos cosas cuyas relaciones se componen forman un individuo superior, un tercer individuo que las engloba y que las toma como parte.

Cuando estos autores –vale también para Nietzsche- hablan de la potencia tienen en la cabeza algo que no tiene estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Spinoza habla de aumento y disminución de potencia, Nietzsche de la voluntad de potencia. Lo que Nietzsche llama afecto es exactamente lo mismo que lo que Spinoza llama afecto, a saber, las disminuciones o los aumentos de potencia. Es sobre este punto que Nietzsche es spinozista. Sin duda. Ellos dirán que el único poder es finalmente la potencia; aumentar la potencia y precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo, que componemos las relaciones, ya no seamos más que dos subindividualidades de un nuevo individuo, de un nuevo individuo formidable.

Pero hay personas que cultivan la tristeza. Esa denuncia va a recorrer la Ética. Hay personas que son tan impotentes… Son esos los peligrosos. Son esos los que toman el poder. Y tan lejanas son las nociones de potencia y de poder. Las personas del poder son impotentes que no pueden construir su poder más que sobre la tristeza de los otros. Tienen necesidad de la tristeza. En efecto, no pueden reinar más que sobre esclavos, y el esclavo es precisamente el régimen de la disminución de potencia. Hay personas que no pueden reinar, que no adquieren poder más que por la tristeza e instaurando un régimen de la tristeza del tipo “¡Arrepientete”, del tipo “Odien a alguien y si no tienen a nadie, ódiense a ustedes mismos”, etc. Todo lo que Spinoza diagnostica como una especie de inmensa cultura de la tristeza, de valorización de la tristeza. Todos los que les dicen: “Ah, pero si no pasan por la tristeza, no progresarán”.


"En Medio de Spinoza", Deleuze, Editorial Cactus

Foto: de Manuloop

Escenas de una vida





Existe una novela de Chejov admirable. Es en un pequeño distrito ruso. Me acuerdo poco. Hay un pequeño funcionario amargo, completamente amargo que va al baile ofrecido por el general del distrito. Su mujer se ha puesto bella, y él va diciendo en el camino: “Oh, está bella”. Y se siente cada vez más miserable, cada vez más lamentable. “Ella es bella, es bella a pesar de todo”. Pero lejos de que eso le dé una especie de orgullo, de alegría, le provoca odio: “Eres bella. Tu, puta, eres bella”. Y va al baile y se da cuenta de que su mujer está radiante. En absoluto por malas razones inconfesables y vergonzosas, sino porque está feliz. Por una noche ella es feliz. Entonces él se dice en su rincón: “No voy a perderte”.

… Entonces él se dice: “Vas a ver, vas a ver…”. Ella esta transformada, está transformada… Él le dice: “Ven, ven, tengo algo que decirte. ¡Esto no puede seguir!¡Has coqueteado con el capitán!”. “No, no”, dice ella, que ni siquiera sabe quién es el capitán. No ha hecho nada. “Sí, sí”. Y el comienza a elevar la voz. “No, no hagas escándalo” le dice ella en pánico. “Bueno, partamos inmediatamente”. Ella le dice: “Te lo suplico, te lo suplico, nunca te he pedido nada en mi vida, déjame una hora más”. Entonces él la sujeta bien y dice: “No, no, no. ¡Hago un escándalo!”. Ella parte. Camina, y él se pone un poco atrás. Ella llora y él la observa desde atrás. Y a medida que ella camina, su silueta se desploma, y él conoce una alegría intensa. “La tengo, la tengo”...



Deleuze "En medio de Spinoza", Editorial cactus

Felix Guattari

Desde la más temprana edad, las victimas del capitalismo y del “socialismo” burocrático están atormentadas por una angustia y una culpabilidad inconscientes que constituyen uno de los engranajes esenciales para el buen funcionamiento del sistema de autosometimiento de los individuos a la producción. El policía y el juez interno quizás son aún más eficaces que los ministros del interior y justicia. La obtención de este resultado descansa en el desarrollo de un antagonismo acentuado entre un ideal imaginario que se inculca por sugestión colectiva a los individuos, y una realidad totalmente distinta que los espera en la esquina.

El resultado de este trabajo es la producción en serie de un individuo que estaría también mal preparado para afrontar las pruebas importante de su vida. Tendrá que enfrentar la realidad completamente desguarnecido, solo, sin recursos, obstaculizado por toda esta moral y este ideal estúpido que se le ha endilgado y del que no puede deshacerse. Ha sido, de algún modo, fragilizado, vulnerabilizado, ya esta maduro para aferrarse a todas las cochinadas institucionales que se han tenido para acogerlo: la escuela, la jerarquía, el ejercito, el aprendizaje de la fidelidad, de la sumisión, la molestia, el gusto por el trabajo, la familia, el sindicato, y aquí me paro...

Cualquier cosa se le constituirá en un problema: un nuevo nacimiento, o "eso no anda bien en el colegio", o bien "los más grandes se aburren y molestan", las enfermedades, los casamientos, la vivienda, las vacaciones, todo esta sujeto a llenarse de mierda.

"Todos somos grupúsculos" de Felix Guattari, en Psicoanalisis y transversalidad


Pintura: Francis Bacon

Máquinas excavadoras

Al lado de los rituales consistentes en pasar por pruebas, al lado de las garantías dadas por la autoridad de la tradición, al lado de los testimonios, pero también de los procedimientos científicos de observación y demostración, la confesión se convirtió, en Occidente, en una de las técnicas más altamente valoradas para producir lo verdadero.

Desde entonces hemos llegado a ser una sociedad singularmente confesante. La confesión difundió hasta muy lejos sus efectos: en la justicia, en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en las relaciones amorosas, en el orden de lo más cotidiano, en los ritos más solemnes; se confiesan los crímenes, los pecados, los pensamientos y deseos, el pasado y los sueños, la infancia; se confiesan las enfermedades y las miserias; la gente se esfuerza en decir con la mayor exactitud lo más difícil de decir, y se confiesa en público y en privado, a padres, educadores, médicos, seres amados; y, en el placer o la pena, uno se hace a sí mismo confesiones imposibles de hacer a otro, y con ellas escribe libros. La gente confiesa —o es forzada a confesar.

Cuando la confesión no es espontánea ni impuesta por algún imperativo interior, se la arranca; se la descubre en el alma o se la arranca al cuerpo. Desde la Edad Media , la tortura la acompaña como una sombra y la sostiene cuando se esquiva: negras mellizas. La más desarmada ternura, así como el más sangriento de los poderes, necesitan la confesión. El hombre, en Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión.

La obligación de confesar nos llega ahora desde tantos puntos diferentes, está ya tan profundamente incorporada a nosotros que no la percibimos más como efecto de un poder que nos constriñe; al contrario, nos parece que la verdad, en lo más secreto de nosotros mismos, sólo "pide" salir a la luz; que si no lo hace es porque una coerción la retiene, porque la violencia de un poder pesa sobre ella, y no podrá articularse al fin sino al precio de una especie de liberación. La confesión manumite, el poder reduce al silencio; la verdad no pertenece al orden del poder y en cambio posee un parentesco originario con la libertad: otros tantos temas tradicionales en la filosofía, a los que una "historia política de la verdad" debería dar vuelta mostrando que la verdad no es libre por naturaleza, ni siervo el error, sino que su producción está toda entera atravesada por relaciones de poder. La confesión es un ejemplo

Inmensa obra a la cual Occidente sometió a generaciones a fin de producir —mientras que otras formas de trabajo aseguraban la acumulación del capital— la sujeción de los hombres; quiero decir: su constitución como "sujetos", en los dos sentidos de la palabra. Que el lector imagine hasta qué punto debió de parecer exorbitante, a comienzos del siglo XIII, la orden dada a los cristianos de arrodillarse al menos una vez por año para confesar, sin omitir ninguna, cada una de sus faltas. Y que piense, siete siglos más tarde, en ese oscuro militante que va a reunirse, entre las montañas, con la resistencia servia; sus jefes le piden que escriba su vida; y cuando entrega esas pocas y pobres hojas, borroneadas en la noche, no las miran, sólo le dicen: "Recomienza, y escribe la verdad." Las famosas prohibiciones de lenguaje a las que se otorga tanto peso, ¿deberían hacer olvidar este milenario yugo de la confesión?


Michel Foucault

Leibniz, Whitehead y el acontecimiento


El Leibniz de Deleuze

¿De qué se compone, de qué esta hecho un acontecimiento? Por el momento no tengo nada de lo que compone un acontecimiento, tengo las condiciones. Les propongo, aunque sea muy facticio, el mismo método: respuesta de Whitehead y respuesta de Leibniz.
El análisis de Whitehead lo encuentran en Proceso y realidad. Primera respuesta general: el elemento componente del acontecimiento, es decir la ocasión actual, es la prehensión. Este será el concepto fundamental de Whitehead. Solo que es preciso corregir inmediatamente: la prehensión no cesa de prehender otras prehensiones. En otros términos el acontecimiento no es una prehensión, porque en este caso la prehensión sería solo un sinónimo de acontecimiento, no sería un componente. Hay que decir en el lenguaje de Whitehead, que el acontecimiento es un nexus de prehensiones.
Ven que hay dos definiciones del acontecimiento u ocasión actual: puedo decir que es una concrescencia de series o que es un nexus de prehensiones. Concrescencia de series quiere decir puesta en convergencia y en conjunción. Nexos de prehensiones quiere decir prehensiones que se remiten unas a otras.
¿Qué dice Leibniz, cuál es el elemento del acontecimiento? ¡Es la mónada! ¿Qué es la mónada? Ustedes lo saben, es una prehensión del mundo, una mónada prehende el mundo. Es lo que Leibniz traduce por: Toda mónada expresa el mundo «Toda mónada expresa el mundo»
¿Qué quiere decir nexos de prehensiones, cuáles van a ser los elementos? Whitehead distingue cinco, toda prehensión tiene cinco aspectos. Y como toda prehensión es prehensión de prehensiones, ustedes sienten que cada aspecto de una prehensión prehende otros aspectos de otra prehensión.
Cada prehensión presenta un sujeto prehendiente. Primera aparición del sujeto. Es aquí que interviene la noción de datum, palabra latina de uso corriente en filosofía. Un datum, es decir un dato prehendido. ¿Qué es un datum o un dato prehendido? Es otra prehensión preexistente a la que considero. Toda prehensión presupone prehensiones previas. Una prehensión, una o varias prehensiones previas, serán los data de la prehensión actual, es decir del sujeto prehendiente. En otros términos, todo acontecimiento es prehensión de acontecimientos precedentes (…)

Quisiera ir rápido. Esos datum prehendidos, que son prehensiones previas forman los materiales públicos de mi actual prehensión. Publics, Whitehead quiere mucho esta palabra. Él habla de la dimensión pública de una prehensión por diferencia con una dimensión privada. En filosofía es insólito este empleo de «público y privado» a este nivel. Los acontecimientos previos que son ellos mismos prehendientes, pero que yo prehendo en mi prehensión actual, son su dimensión pública. Muy curioso. Sobre todo porque habrá una dimensión privada de la prehensión. Ven ustedes que toda prehensión actual tiene data, por tanto hay un sujeto prehendiente, hay data prehendidos que son las antiguas prehensiones y que forman lo público de la prehensión. Es bonito.
Tercer componente: lo que él llama la forma subjetiva. La forma subjetiva es el cómo. ¿Cómo mi prehensión actual prehende los datos, las antiguas prehensiones? Sobre el modo de la exclusión, el vómito, o sobre el modo de la integración. ¿Pero qué tipo de integración? Puede ser el proyecto, puede ser la evaluación, puede ser la angustia, puede ser el deseo, puede ser cualquier cosa. Whitehead llamará a eso la forma subjetiva o el cómo de la prehensión, la manera en que la prehensión prehende los prehendido, es decir el datum. Lo llamaré el feeling. La forma subjetiva es el feeling, lo que Isabelle Stengers proponía la última vez traducir por «el afecto».
Cuarta dimensión. Bastante insólita, porque es tan poco francesa… Reencontramos el problema que arrastramos siempre: ¡pero Dios mío, dios mío!. ¿Por qué no retomar la tentativa que sólo Nietzsche ha sabido hacer, por qué no hacer un estudio nacional de la filosofía? ¿Por qué no decir: «He aquí lo que es ingles en filosofía, he aquí lo que es alemán, he aquí lo que es francés, lo que es griego», en lugar de dar todo a los griegos? Evidentemente, porque habría que tener el mismo talento que Nietzsche, sino sería lamentable. Por una vez él ha sabido hacerlo en Mas allá del bien y del mal,. Ha sabido hacerlo principalmente para los alemanes, de la manera más extraña y a la vez más filosófica del mundo. Esto me ha sido de gran ayuda y me ha hecho releer un texto de Mas allá del bien y del mal sobre el alma alemana. Resumo rápidamente: los alemanes se dicen profundos y los otros pueblos los han seguido, y hablan generalmente de la profundidad del alma alemana. Y sabe ustedes, dice Niezstche, el alma alemana no es profunda, es mejor donde es peor, es mucho más donde es mucho menos. No es que sea profunda, sino que es totalmente múltiple, está llena de pliegues y repliegues.




Entonces evidentemente este texto me viene bien. En la medida en que hemos definido la entrada de Alemania en la escena filosófica a través de Leibniz, bajo la forma de una filosofía barroca que operaba por pliegues y repliegue, es bueno, es agradable encontrar esta confirmación: el alma alemana esta llena de pliegues y repliegues. Hizo falta esperar a Hegel para negarlo. Hegel ha dicho: «No, no, nosotros somos profundos». En ese momento todo estaba perdido.
Del lado de lo que es inglés en filosofía, creo que Nietzsche ha fallado porque detestaba demasiado a los utilitaristas. No ha visto que los utilitaristas eran dementes. Creo que no los ha leído, hace reproches que finalmente son pobres. Las páginas sobre los ingleses no son buenas. No ha visto que la locura de un pueblo y su filosofía son lo mismo.
¿Qué es lo propiamente inglés? Yo se los voy a decir. Es la noción que surge en Whitehead en cuarto lugar , es la noción de self-enjoyment. ¿Cómo traducir esto? No es posible. El «el engozamiento de sí». ¿Por qué traduzco de esta manera grotesca? Ustedes comprenden que si traduzco por «el contento de sí» [le contentement de soi], en francés es nulo, es un contra sentido. ¿Por qué? Yo siempre les digo que un concepto filosófico esta en el encuentro violento de lo más llano, de lo más banal y de la paradoja en persona. Es tomar lo más llano y decir: «Miren qué paradoja hay ahí dentro». Digo lo más llano porque creo –le he preguntado a personas competentes- que es una fórmula extremadamente corriente entre los ingleses: «Enjoy yourself».
En última instancia es lo que decimos a un niño cuando decimos: «ve a divertirte». Pero el mendigo cuando ha recibido su limosna en la mansión del hombre rico, o el filósofo cuando golpea a la puerta del del hombre rico para asegurarle una muerte feliz, se va de la casa diciendo: «Enjoy yourself». «¡Regocíjate!».
Bueno, he ahí que el self-enjoyment es un elemento del acontecimiento, es decir de lo prehendiente. Lo prehendiente no puede prehender los datos más que regocijándose a si mismo-traduzco así, en el punto en el que estamos no tenemos elección-.

De allí mi pregunta: ¿Qué es ese self-enjoyment? Es un concepto típicamente inglés. Reflexionemos un poco. Las páginas de Whitehead sobre el self-enjoyment, que es una categoría filosófica, son sublimes. A mi modo de ver, si los franceses ignoran una tal categoría filosófica, es por estar tan trabajados por el contrario, por la melancolía de sí. Los franceses están tan deprimidos que el self-enjoyment no va. Lo que ellos conocen es la falta de ser que es morir… En cambio, para aquellos que conocen un poco: ¿de qué está hecha la filosofía inglesa? Esta hecha de un encuentro sublime entre el empirismo más exigente y el neo-platonismo más sutil. El representante más típico de esto es uno de los más grandes poetas del mundo, Coleridge. No es sólo un inmenso poeta, sino un gran filósofo, produce esta unión entre la exigencia empírica y una tradición neoplatónica, una tradición de los misterios neoplatónicos que es absolutamente curiosa.
¿Por qué invoco a los neoplatónicos? Porque los neoplatónicos eran casi… ¿cómo decirlo? …los ingleses de esa bella época. Bizancio era una especie de Inglaterra. ¿Por qué? Tenían una gran idea. Siempre se puede jugar a este tipo de concursos, lo hacemos mucho con las películas: ¿cuáles les parece que son las doce páginas más bellas del mundo? Yo pondría inmediatamente entre las páginas más bellas del mundo una página de la tercera Enéada de Plotino –los libros de Plotino estan agrupados en Enéadas-, una página sobre la contemplación. He aquí exactamente lo que nos dice Plotino: «Toda cosa se regocija de sí misma, y se regocija de sí misma porque contempla lo otro». Ven ustedes, no es porque se regocija de sí misma, se regocija porque contempla lo otro. Toda cosa es una contemplación, y es eso lo que hace a su alegría, es decir que la alegría es la contemplación llena. Se regocija de sí misma a medida que su contemplación se llena. Y es claro que no es ella la que se contempla, sino que contemplando la otra cosa, ella se llena de sí misma. La cosa se llena de sí misma contemplando la otra cosa.



Y él dice que no solamente los animales, que no solamente las almas, sino que ustedes y yo somos también contemplaciones llenas de sí misma. Somos pequeñas alegrías , pero no lo sabemos. Sientan que estas son las palabras de salvación de la filosofía, es la profesión de fe del filósofo. Y esto no quiere decir: «Estoy contento». ¡Qué estupideces se nos han dicho sobre el optimismo de Leibniz! ¡No quiere decir que todo anda bien! Cuando alguien les dice, como Plotino, que sean alegrías, eso no quiere decir: «Vamos, muchachos, está todo bien». Sean alegrías, contémplense y llénense de aquello que contemplan. Y él dice que no solo usted y yo, que no solo vuestras almas son contemplaciones, sino también los animales y las plantas, y las propias rocas son contemplaciones. Hay un self-enjoyment de la roca. Es un texto de tal belleza... Y termina espléndido: «Y se me dirá que yo disfruto diciendo todo esto, pero quizas los disfrutes mismos son contemplaciones». Es un texto espléndido, véanlo.

¡Qué quiere decir? Se ve muy bien en el sistema neoplatónico: cada ser, a su nivel, se vuelve hacia aquello de lo que procede. Eso es la contemplación. La contemplación es la conversión de un alma o de una cosa hacia aquello de lo que procede. Volviéndose hacia aquello de lo que procede, el alma contempla, y contemplando se llena. Pero no se llena de lo otro, de aquello de lo que procede, o de la imagen de lo otro de lo que procede, sin llenarse de sí. Deviene alegría de sí misma volviéndose hacia aquello de lo que procede. El self-enjoyment, la alegría de sí, es el correlato de la contemplación de los principios. Esto es una gran idea neoplatónica.
Imaginen un empirista, uno que ha leído la Biblia, es decir un inglés, que lee este texto y ve que Plotino dice que incluso los animales, incluso las plantas, incluso las rocas son contemplaciones. Dirá: «¡Lo sabía, lo sabía!». ¿Y no es lo que la Biblia nos dice cuando leemos que el lirio y las flores cantan la gloria de Dios? ¿Qué puede querer decir esto? ¿Es una fórmula poética? ¡Pero no! Cada cosa es una contemplación de aquello de lo que procede.
Ahora estamos sobre el terreno empírico. No cambia nada, pero estamos en mejores condiciones de comprender lo que quiere decir Plotino. ¿Qué quiere decir que cada cosa contempla aquello de lo que procede? Y bien sí, es preciso que imaginen que la roca contempla... ¡Mierda!, me van a faltar ejemplos, esto no va a ser convincente. La roca contempla el silicio, seguramente el carbono, el x, y, z de los cuales procede. El trigo canta la gloria de los cielos. Esto quiere decir que el trigo es la contemplación de los elementos de los cuales procede y que toma de la tierra. Toma de la tierra siguiendo su propia forma y siguiendo las exigencias de su forma, es decir siguiendo su feeling. Las exigencias de su forma son el feeling. Es por eso que van a caer en un vitalismo empirista, en un vitalismo que es una maravilla del mundo. Un cuerpo viviente, un cuerpo orgánico, contempla el carbono, el nitrógeno, el agua, las sales de la que procede. Traduzcamos en términos que les son conocidos: cada cosa es contemplación de sus propios requisitos. En lugar de invocar los grandes principios neoplatónicos, invocamos las condiciones de existencia: cada cosa es contemplación inconsciente de sus propias condiciones de existencia, es decir de sus requisitos (…)

Al menos, comprendan qué quiere decir contemplar. Whitehead tiene razón cuando renuncia a «contemplar». «Contemplar» ya existía plenamente en un gran autor inglés predecesor de Whitehead, Butler. En un libro muy, muy genial que se llama La vida y el hábito, Butler explicaba que todos los vivientes son hábitos, habitus –ahí también está lleno de conceptos filosóficos-, y que el habitus era contemplación. Y afirmaba, en muy bellas páginas, que el trigo era contemplación de sus propios elementos, elementos de los cuales surgía, y que por eso era habitus. Y era incluso-dice Butler- «pleno de una alegre e ingenua confianza en sí mismo». Sienten hasta qué punto todo esto es inglés. En Lawrence, en las grandes páginas sobre la naturaleza, encontrarán cosas parecidas. Si ustedes creen que es amaneramiento, se pierden todo. Me parece que es uno de los pensamientos más potentes de una especie de panteísmo. Es sorprendente esta concepción de la naturaleza. No se hacen los diotas, viven la naturaleza así, como organismos que se llenan de sí mismos. ¿Contemplando? ¡No! Isabelle lo había dicho la última vez, Whitehead no emplea la palabra, «contemplar», utiliza «afrontar». Es un pequeño matiz para suprimir el aspecto pasivo. Él quiere decir que hay prehensión de los requisitos. El sujeto prehende de sus propios requisitos. M{as que contemplarlos, los afronta. Y en efecto, no se trata de una contemplación pura, no es una contemplación abstracta, entonces Whitehead tiene miedo de la palabra «contemplar». Yo prefiero, al contrario, la palabra «contemplar», poco importa el contrasentido que arriesga; es más arriesgada porque está más cargada.

Pero ¿por qué no es una contemplación pasiva? Porque, estrictamente hablando, se trata de una contracción –y este es el nombre que podría encontrársele, el nombre de una operación activa-. De hecho, es una contracción. Todo se vuelve claro. Si digo que un organismo contrae los elementos de los que tiene necesidad, si digo que vuestro organismo es una contracción de agua, oxígeno, carbono, sal, etc., me parece que todo esto se vuelve extremadamente claro. Si digo que la roca es una contracción del silicio y de no sé que otra cosa, todo esto se vuelve extremadamente claro. Toda prehensión prehende sus datos, prehende sus data, es decir sus prehensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prehensión, son prehensiones supuestas por lo viviente. La prehensión nunca prehende otra cosa que prehensiones. Yo diría que el nitrógeno, el carbono, el oxígeno, son los materiales públicos [publics] de lo viviente. Así pues, prehender es contraer prehensiones pasadas, contraer data. Y contrayendo los data me lleno de la alegría de ser yo mismo.


(traducción Editorial Cactus)


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Imagen-percepción / imagen-acción / imagen-afección





¿Qué es lo que puede llegar sobre ese plano de inmanencia? No es otra cosa que el conjunto de las imágenes-movimiento en interacciones. Plano de inmanencia o pantalla. Como decía alguien, espiritualmente es la pantalla total. Eso no los hace reír. Las chicas saben lo que es la pantalla total, pero los muchachos… ¿qué puede pasar? vuelvo aquí sobre Bergson, pero de cierta manera eso ya estaba en Bergson, capítulo I de Materia y Memoria. Bergson no emplea el término de plano de inmanencia, no emplea la palabra, pero poco importa. Sobre ese plano de inmanencia, debemos constatar que hay ciertas imágenes particulares. Atención, cuando se hace filosofía uno no tiene el derecho de cambiar las condiciones de un problema. El nos dice: de acuerdo, sobre ese plano de inmanencia hay ciertas imágenes particulares. Bueno. Hay una cosa en la que no tiene derecho, ha supuesto que hay imágenes particulares, el no tendría derecho de definirlas en términos distintos a los que implican el plano de inmanencia. Ahora bien, el plano de inmanencia implica únicamente: imagen, acción, reacción. Eso forma un conjunto puesto que las acciones y las reacciones no se distinguen de las imágenes. Las imágenes-movimiento son el conjunto de las acciones y las reacciones que ejercen las unas sobre las otras. Es por eso que ellas varían continuamente. Entonces si digo que hay imágenes privilegiadas, particulares, no tengo derecho a decir de golpe que ellas tienen un alma, que tienen una conciencia. Yo no se lo que es la conciencia, mi plano de inmanencia no implica la conciencia. ¿Cómo voy a definirlas? Bergson las define de una manera sorprendente. Nos dice que son imágenes que se presentan únicamente entre las acciones que ellas sufren –por parte de otras imágenes-. Yo, imagen, yo recibo las acciones, de otras imágenes, y tengo las reacciones sobre otras imágenes. Acción-reacción: imagen-movimiento. Imagen-movimiento, eso quiere decir conjuntos de acciones y reacciones. Y bien, hay imágenes muy raras porque, entre la acción que sufren, que reciben, y la reacción que ejecutan, ¿qué hay? Justamente no hay nada. Es decir hay un intervalo. ¡Hay un intervalo!

En el caso de las otras imágenes ustedes tienen, al contrario, -he aquí mi imagen- que ella recibe una acción venida de otra imagen, y ella reacciona. Una hoja de árbol, el viento, el viento es una imagen, el viento, la hoja de árbol, la hoja del árbol cae, arrancada por el viento. O bien, si ella se sostiene es en función de otra imagen, su pedúnculo, y ella se agita. La reacción se encadena con la acción. Hay ahí imágenes muy especiales. Supongan que hay imágenes muy especiales, reciben las acciones y la reacción es retardada. Ustedes ven que no introduzco nada nuevo, únicamente introduzco, y mi plano de inmanencia me lo permite… y yo digo que es curioso, hay intervalos, yo introduzco un intervalo, es decir, literalmente nada, entre una acción y una reacción. Hay intervalos, hay ciertas imágenes tales que cuando reciben una acción, ellas no reaccionan enseguida. Necesitan esperar. He aquí un nuevo concepto: intervalo. El plano de inmanencia no comprende solamente las imágenes en acciones y reacciones constantes y perpetuas, comprende también intervalos entre las acciones y las reacciones.

Pongo todas mis pequeñas imágenes, mis infinidades de imágenes. Y después mis imágenes particulares, para simplificar, meto dos. Tengo el derecho, una vez más, de tenerlas puestas sobre mi plano de inmanencia, puesto que, nada, yo no introduzco más que un desvío entre una acción y una reacción. Si se me pregunta ¿de dónde viene esa desviación? No se, de eso no se nada, por el momento no pensemos en eso. Aceptenme esa desviación puesto yo no me doy nada distinto a la acción y la reacción, no he introducido nada fácil. Muy importante, la ley de la filosofía y de los conceptos es evitar cualquier operación de prestidigit ación donde se hile bajo algo que uno no tendría el derecho de darse. Solo he introducido una desviación, simplemente, una vez más, ¿qué es lo que ese desvío introduce de nuevo?


Según Bergson introduce tres cosas nuevas. Primera cosa nueva: mi plano no cambia, simplemente comprende esas imágenes particulares, sigue siendo el plano de inmanencia de todas las imágenes posibles, pero entre todas las imágenes posibles, son posibles tales imágenes. Si son posibles son reales, en función del ser originario. ¿Qué pasa? ¿en qué sentido constituirán imágenes privilegiadas? Es que, sin duda, todas las otras imágenes continúan variando las unas en función d e las otras, sobre todas sus caras y en todas sus partes, eso continúa, no desaparece, continúa, el mundo continúa. Pero, al mismo tiempo, algo va a llegar al plano de inmanencia. Al mismo tiempo eso no suprime nada de lo que acabo de decir, el plano de inmanencia continúa igual, pero algo más se le une. La primera cosa que se le unirá, todas las otras imágenes continúan variando las unas por las otras, las unas en función de las otras, pero también, al mismo tiempo, ellas se organizan de manera que todas varían, o al menos una parte de ellas –hay que precisar lo que quiere decir “una parte de el las”- una parte de ellas se pondrán a variar en función de la imagen privilegiada. En otros términos, un segundo sistema se une, no anula, pero se une al primer sistema. De una parte las imágenes continúan variando las unas respecto a las otras en todas sus caras y en todas sus partes, pero de otra parte, al mismo tiempo, un cierto número de esas imágenes se ponen a variar respecto de la imagen privilegiada y en función de la imagen p rivilegiada. ¿Cuáles imágenes? Digo que ciertas imágenes se ponen a variar. En efecto, bastará que la imagen privilegiada se desplace, para que cierto número de imágenes varíen en función de ese desplazamiento. He aquí que las imágenes ya no pertenecen so lamente a un sistema en el que ellas varían las unas respecto de las otras, pertenecen a otro sistema en el que ellas varían respecto de una imagen privilegiada definida por el intervalo, es decir que constituye un centro. Centro en función del cual las imágenes que actúan sobre esta imagen privilegiada, varían. Todas las imágenes que actúan sobre e sta imagen privilegiada variarán en función de esta imagen privilegiada que, entonces, es erigida como centro. ¿Centro de qué? Centro de percepción.

Esto no anul a el primer sistema de variación universal. Añade al sistema de variación universal otro sistema en el que ellas varían, en función del centro. Este centro es definido únicamente como el intervalo entre acción y reacción, por eso Bergson podrá llamarlo centro de indeterminación. Es un centro de indeterminación pues se define únicamente por esto: la reacción no se encadena inmediatamente con la acción sufrida. Desde que usted tiene un tal centro de indeterminación, el mundo de las imágenes, o un cierto número de imágenes se organizan mostrando ciertas caras hacía el centro privilegiado. El centro privilegiado será llamado: percibir, percibe. Y en efecto, que perciba, ¿qué tiene de extraordinario? ¿Qué quiere decir que hay intervalo entre la acción y la reacción, que hay intervalo entre la acción sufrida y la reacción ejecutada? Quiere decir que esta imagen es constituida de manera muy especial. Ella ha condenado algunas de sus partes. Algunas partes de esta imagen especial han adquirido una inmovilidad relativa. Todo pasa como si ciertas partes de esta imagen privilegiada hubiesen adquirido una inmovilidad relativa. Y al mismo tiempo, otras partes de la imagen privilegiada han adquirido una fuerza activa desarrollada, una posibilidad de movimiento desarrollada. Es una especie de compensación. En lugar de tener acción-reacción, tienen las acciones recibidas que son captadas por las partes de la imagen que han adquirido una inmovilidad relativa, las reacciones ejecutadas son ejecutadas por las partes de la imagen que han adquirido grados de libertad o de potencia particulares. Eso está comprendido en el intervalo, es el efecto inmediato del intervalo. Si ustedes se dan un intervalo entre acción y reacción, ustedes ya no tienen encadenamiento directo de la acción sufrida y de la reacción ejecutada, es decir que la acción sufrida será recogida sobre ciertas caras de la imagen privilegiada, y estas caras son condenadas a una inmovilidad relativa para recibir la acción, para recibir la excitación, y la reacción ejecutada que se hace esperar, la reacción retardada, estará asegurada por otras partes de la imagen, que ellas, de golpe, disponen de grados de libertad superiores. Todo eso es el fenómeno del desvío. ¿Qué tengo, entonces? Si me doy esas imágenes privilegiadas definidas por el desvío entre la acción y la reacción, tengo ya dos efectos. Primer efecto: las imágenes que actúan sobre esta imagen privilegiada se curvan, de alguna manera, es decir se ponen a variar en función de la imagen privilegiada. Se dirá que la imagen privilegiada percibe. Hay imágenes-percepción. Las imágenes-percepción, son las imágenes, en tanto que ellas no varían ya las unas en función de de las otras sobre todas sus caras y en función de sus partes, las imágenes-percepción serán las imágenes en tanto que ellas varían respecto a una imagen privilegiada, es decir respecto a un centro de indeterminación. He aquí que sobre mi plano de inmanencia, dispongo de imágenes-percepción. La imagen-movimiento ha devenido imagen-percepción respecto al centro de indeterminación. ¿Qué implica eso? Una vez más, el centro de indeterminación está constituido de tal suerte que algunas de sus partes han adquirido una inmovilidad relativa, lo que se llamaría en nuestro lenguaje: órgano de los sentidos. Es por esas partes inmovilizadas relativamente, que la imagen privilegiada percibirá las excitaciones…


Si tomo otro centro, se hará la misma operación. No salgo del plano de inmanencia. Todo eso se hace sobre el plano de inmanencia. No tengo simplemente un mundo de imágenes-movimiento en variación perpetua, en variación universal, tengo imágenes-percepciones alrededor de centros de indeterminación, en variación respecto al centro de indeterminación.
Segundo punto: ya casi lo he dicho. La imagen privilegiada ha condenado algunas de sus partes a la inmovilidad para, precisamente, transformar las imágenes-movimiento en imágenes-percepción. Eso no impide que las imágenes-movimiento continúen su asunto. Simplemente al sistema a-centrado del plano de inmanencia se le añade un sistema centrado. No lo ha suprimido. Vuelvo a mi asunto del intervalo. Entonces las partes inmovilizadas, reciben la excitación recibida, y la imagen privilegiada no reacciona enseguida: intervalo. Y es en ese momento que Bergson se vuelve genial, ese intervalo es el cerebro. El cerebro es, simplemente, un intervalo entre la acción sufrida y la reacción ejecutada. No es difícil. Es la materia del cerebro, es la materia-intervalo.

¿Qué quiere decir eso? Eso quiere decir que cuando tenemos un cerebro, en lugar de recibir una excitación que se encadenará con la reacción, hay un intervalo, hay un corte. ¿Cómo se hace este corte? Porque el cerebro como materia, como materia extremadamente compleja, asegurará una especie de dispersión de la excitación recibida, el cerebro será un analizador. El va, con una excitación, el va a traducirla en micro-excitación y entonces tengo el tiempo. Gano tiempo. Entonces eso puede justificarse materialmente, pero ustedes lo han dicho cuando ustedes dicen que el cerebro es un intervalo. El cerebro no es otra cosa que el intervalo entre las acciones que ustedes sufren y las reacciones que ustedes van a ejecutar. En otros términos, ese intervalo, y la inmovilización de las partes receptivas, ¿Qué les permite? Ganar tiempo. Pero ¿para qué? para organizar una reacción que, por naturaleza, será imprevisible. Ustedes ganan tiempo, ustedes pueden entonces reaccionar de una manera que se llamaría inteligente, pero ¿eso es lo que cuenta? ¿qué es una reacción inteligente? Una reacción inteligente es una reacción que se ha tomado un tiempo, cuando usted no estaba forzado a encadenar las reacciones a la acción sufrida. Usted ha tenido el tiempo, el cerebro ha asegurado la división de la excitación recibida en micro-excitaciones y entonces usted puede hacer una integración de las micro-excitaciones, usted puede integrarlas en un comportamiento inesperado, imprevisible, que intercepta, que interceptará para la excitación recibida, o que responderá a la excitación recibida o que va a responder a la excitación recibida, en lugar de encadenarse con ella. Solo se necesita ese pequeño fenómeno del desvío cerebral. Entonces yo diría: en lugar de que la reacción se encadene a la acción sufrida, la reacción innova respecto a la acción sufrida, es ella la que devendrá una verdadera acción. Y yo diría que esas imágenes privilegiadas, actúan. No se contentan con reaccionar a las excitaciones sufridas, ellas actúan, es decir que la excitación sufrida ha devenido excitación percibida, ellas podrán responder a la excitación percibida, por una conducta llamada adaptada. En otros términos tenía todo hace un momento, en función del centro de indeterminación de las imágenes-percepción, tengo ahora las imágenes-acción. Sobre mi plano, resumo, he aquí mis imágenes privilegiadas, tomo dos. Yo diría que la incursión de otras imágenes alrededor del centro de indeterminación de la imagen privilegiada constituirá las imágenes-percepción sobre el plano de inmanencia. Segundo aspecto: la acción sufrida que es retenida por la parte inmovilizada, es decir el órgano de los sentidos, permitirá, gracias a ella, una respuesta consistente en una acción nueva, en respuesta adaptada, y aquí tenemos una imagen-acción, allá una imagen-percepción. Un último esfuerzo, pues todavía hay algo más que pasa: todo reposa sobre el intervalo. Ahí tienen ustedes un primer término del intervalo: dos excitaciones son bloqueadas sobre las superficies de la imagen relativamente inmovilizada, una acción adaptada nueva sale gracias al desvío. Pero entre las dos ¿Qué puede pasar? ¿qué se desliza entre las dos, qué viene a insertarse entre estos dos polos: La excitación recibida y la acción que servirá de respuesta? ¿Lo que se desliza, lo que se introduce, lo es, en qué caso? Por ejemplo cuando la excitación penetra. Ahí tienen ustedes: órgano de recepción de la imagen privilegiada, tienen: órgano motor de la imagen privilegiada. ¿Qué se desliza entre la percepción y la acción? En la excitación, sucede que la excitación penetra la imagen privilegiada, pasa adentro. Se inserta entre la superficie de recepción y las superficies de acción o de reacción. Lo que pasa, eso que penetra en la imagen privilegiada, es lo que ella llamaría, si supiese hablar, ella llamaría una afección. Eso es lo que viene a introducirse en el desvío: una afección. Y eso no es ya un yo percibo, ya no es un yo hago, o más bien x, centro de indeterminación, y no es un “x hace”, es “yo siento”, “x siente”. ¿Qué siente? Siente algo en él. Se capta del adentro. ¿Qué es lo que él se capta del adentro? se capta del adentro como penetrado por tal excitación que desde entonces, cuando ha penetrado en el centro de indeterminación, en la imagen privilegiada, se llamará una afección. Se siente del adentro. Y es ese sentir interior lo que se llama una afección.

Bueno, resumo todo. He partido de un plano de inmanencia definido por la imagen-movimiento o por el conjunto infinito de las imágenes-movimiento. Eso subsiste, no se suprime. Pero en el plano de inmanencia de las imágenes-movimiento se forman o están dados, poco importa, centros de indeterminación, únicamente definidos por desvíos entre acción y reacción. Si ustedes se dan tales centros de indeterminación definidos por los desvíos acción-reacción, las imágenes-movimiento del plano de inmanencia dan lugar a tres tipos de imágenes y solamente a tres. Estamos seguros, ya hemos hecho todo, puesto que se da el desvío, se da un lado del desvío y el otro lado del desvío y el “entre los dos”. Entonces estamos seguros que está completo, a menos que alguno de ustedes tenga de golpe una idea formidable, y que proponga una cuarta. Pero no veo como, un desvío tiene dos límites y una nada entre los dos. Y eso que se inserta entre los dos, en la nada, es la imagen-afección: me conozco del adentro. Centro de indeterminación, puedo decir: percibo el mundo, puedo decir: actúo sobre el mundo, puedo decir: experimento y siento. Imagen-percepción, imagen-acción e imagen-afección.


Clase de Deleuze 1983. Imagen- tiempo. Imagen-Movimiento


(Traducción: Ernesto Hernández B.)


Fotos: Pelicula "Film", Samuel Beckett.

Nietzsche y Spinoza


Clase de Deleuze

¿Qué significa un estado de vida? Un estado de vida, siempre es relativo. Quiero decir un estado de vida siempre es un paso, de hecho no hay estado de vida, hay pasos de un estado a otro. Los pasos de un estado a otro son pasos de estado, y pueden hacerse en dos sentidos: paso a un estado que envuelve una más grande potencia de vida, fuerza de vida, o paso a un estado que envuelve menos fuerza de vida. Cualquier paso en el sentido de aumento o disminución se llamara un afecto. Los afectos son pasos. El afecto que aumenta una fuerza de vida, Nietzsche habla frecuentemente de este, le da un nombre particular, lo llama ebriedad. La ebriedad, no es beber, no es la droga, si bien Nietzsche hace alusión a la bebida y la droga, algunas veces. ¿Eso produce tales aumentos o no? ¿Esos aumentos se pagan con una considerable disminución? etc.... todos esos problemas, es necesario, habría que verlos en cada caso. Pero él llamará ebriedad a cualquier intensificación, cualquier proceso de intensificación que aumente la potencia de vida. Más mi potencia de vida, ven entonces ustedes, yo elijo por mi, yo, todo depende de cada uno, lo importante es que uno decide, algo así como: vale más que una potencia de vida aumente más bien a que ella no disminuya

Hombre, hay gente que no sabe ver, si, son los mismos en los cuales la potencia de vida disminuye constantemente, decrece... mientras más aumenta mi potencia de vida, más apto soy para percibir y percibir más cosas. ¿Quién ha dicho eso? ¡Spinoza! Spinoza lo dice permanentemente, y, es sobre este punto que Nietzsche dirá: no tengo más que un predecesor, es Spinoza.

Percibir lo que no tiene forma, ah, hombre, eso comienza a ser interesante, es más difícil. ¿Qué es lo que no tiene forma? Por ejemplo, es lo que está entre dos cosas, percibir entre las cosas

¿Qué es ética? Eso quiere decir, y Spinoza ha definido siempre así a la ética, ética quiere decir: que cada uno de nosotros, hasta donde le es posible hacerlo, haga que su potencia de existir aumente al máximo, y al mismo tiempo que cada uno de nosotros, tanto como lo sea en él, es decir tanto como le sea posible, en virtud de las circunstancias objetivas, pero quiero decir esto también para un moribundo... vale para un enfermo, vale para, que cada uno de nosotros, tanto como este en él, se esfuerce en devenir apto para percibir más cosas. Yo diría, eso, es el dominio de la potencia.